Lettera aperta a Luperini sugli intellettuali

Caro Romano,

In alcuni tuoi interventi pubblici recenti e anche qui sul tuo blog hai analizzato la nuova condizione degli intellettuali occidentali e la loro trasformazione in lavoratori della conoscenza. Dall’analisi della loro marginalità hai poi fatto derivare un’ipotesi: la liminarità dei nuovi intellettuali li potrebbe avvicinare agli emarginati del mondo, da esclusi essi possono rappresentare le istanze degli altri esclusi e così recuperare una nuova funzione. La saldatura, ad esempio, tra lavoratori della conoscenza e immigrati, può offrire ai nuovi intellettuali l’occasione di incidere nuovamente sulla realtà, sebbene da una posizione di frontiera.

Se si guarda alla storia del Novecento italiano, la possibilità di realizzare una saldatura fra intellettuali e altri esclusi si è posta almeno altre due volte. Una prima volta in età giolittiana, quando la società italiana si è trasformata in società di massa e quando gli intellettuali hanno sperimentato la massificazione e la mercificazione della cultura; e una seconda volta nel sessantotto, quando la società italiana si è trasformata in società capitalistica avanzata e quando i processi di mercificazione, settorializzazione e spettacolarizzazione del sapere hanno assunto proporzioni ancora maggiori.

In questi due momenti storici le reazioni degli intellettuali al cambiamento della loro condizione sono state tuttavia molto diverse, direi quasi opposte: ai primi del Novecento essi hanno virato su posizioni ribellistiche. Il loro disagio sociale ha assunto connotati sovversivi ed è poi sfociato nel fascismo. L’alleanza strategica fra il nuovo ceto intellettuale e la classe operaia, a suo tempo auspicata da Gramsci, insomma non c’è stata. Nel sessantotto invece si: studenti e operai si sono uniti nella lotta contro il capitalismo, hanno identificato nei loro disagi un’origine comune e a questa si sono collettivamente opposti.

Che cosa ha fatto la differenza? Che cosa ha orientato in senso così diverso le scelte degli intellettuali? Se consideriamo la faccenda assumendo un’ottica interna al ceto intellettuale e quindi se accettiamo di trascurare il peso delle altre forze in campo (potere di attrazione del fascismo, politiche culturali del PCI, minore o maggiore virulenza dei processi di dequalificazione degli intellettuali ecc...), direi che ha giocato un ruolo fondamentale il diverso orientamento delle prospettive.

Si può dire che ai primi del Novecento lo sguardo degli intellettuali era rivolto al passato. L’illusio (nel senso di Bourdieu) sulla base della quale hanno disposto le loro forze era quella del poeta-vate, dell’intellettuale guida delle folle. Per intenderci la loro concezione del ruolo non era poi tanto dissimile da quella romantico-risorgimentale del Manzoni o di Carducci. Perciò la loro condizione dequalificata, che nella prassi ne ha frustrato ogni aspirazione protagonistica, ha condotto gli intellettuali a sposare le cause della reazione e non del cambiamento. La loro prospettiva era nostalgica. Nel sessantotto, al contrario, lo sguardo degli intellettuali era rivolto al futuro (non a caso, del resto, le lotte sessantottine hanno avuto un forte carattere generazionale). Nel sessantotto si era modificata l’illusio romantico-risorgimentale. Manzoni e Carducci apparivano dei riferimenti troppo lontani, la tendenza era ad essere qualcosa di nuovo, un’avanguardia. La prospettiva di quegli intellettuali era la rivoluzione.

Oggi nessuna delle due prospettive è più praticabile: è tramontata, come tu stesso mostri, sia la figura dell’intellettuale vox populi (Manzoni), arringatore di folle (Carducci), sia quella dell’intellettuale cane da guardia del potere (Nizan) e guida del cambiamento storico (Sartre). Che cosa può spingere allora i lavoratori della conoscenza a sposare la causa degli ultimi, degli esclusi? Certamente - come insegna l’esperienza degli intellettuali giolittiani - non basta la condivisione di un disagio sociale, serve - ce lo insegna il sessantotto - una prospettiva di radicale cambiamento in nome della quale unirsi. D’altronde lo diceva già Gramsci: l’intellettuale si definisce in base al sistema dei rapporti in cui si trova, ma organizza la sua azione intorno ad un progetto, ad un compito.

È quanto prova a fare ai nostri giorni, ad esempio, Roberto Saviano, protagonista di una nuova forma di impegno che potremmo definire “a progetto”, poiché presuppone un tipo di lavoro precario, un compito specifico e un rapporto di collaborazione con gli altri privo di vincoli di subordinazione. Come tu spieghi, Saviano è un intellettuale precario per storia personale (è un ricercatore precario) e per modi di intervento (il metodo di raccolta delle informazioni e lo stesso genere ibrido di Gomorra danno un senso di provvisorietà). Precaria e a termine è poi anche l’autorità a dire concessa a Saviano, direttamente proporzionale al trend seguito dalle sue vendite. Come un qualsiasi “lavoratore a progetto”, inoltre, Saviano provvede ad una mansione specifica, al compito, cioè, di denunciare la condizione avvilita di un’umanità storicamente e geograficamente individuata. Infine Saviano è consapevole di svolgere una mansione di “collaborazione”: il suo lavoro, fuori ormai da qualsiasi aura poetica di unicità, si fa insieme agli altri: Gomorra è anche un appello accorato alla ribellione collettiva; Il film Gomorra e lo spettacolo teatrale L’Inferno e la Bellezza muovono leve emotive che puntano al coinvolgimento responsabile degli altri.

I lavoratori della conoscenza d’oggi - al pari di Saviano - hanno in buona parte preso coscienza della loro marginalità: da «dominati della classe dominante» (sempre Bourdieu) sono esclusi dai benefici del potere e persino soggetti ad una crescente forma di umiliazione economica (basti pensare ai precari della scuola). Eppure - a differenza di Saviano - stentano a darsi un “compito” intorno al quale unirsi. E del resto non può che essere così, perché la storia da cui la maggior parte di essi proviene ha azzerato persino le categorie di pensabilità del cambiamento storico.

La motivazione sociale che può spingere i lavoratori della conoscenza ad unirsi agli altri emarginati, insomma, li trascende. La spinta potrà coincidere, forse, con la costruzione di un’Europa tollerante, democratica, erede della migliore tradizione illuministica. Di certo non saranno le disposizioni etiche individuali o le spinte corporative a costruire da sole “il compito” in nome del quale battersi. In forza delle loro competenze e prerogative, i lavoratori della conoscenza oggi possono contribuire al definitivo diroccamento delle macerie postmoderne. Su di esse domani saranno in molti a dover ricostruire.

Emanuela Annaloro