Ancora su critica e conflitto

di Romano Luperini

Con Kritik der Urteilskraft Kant fonda l’estetica moderna. Qui Kant scrive che chi considera esteticamente «non giudica solo per sé, ma per tutti, e parla quindi della bellezza come se fosse una qualità delle cose. Non chiede il consenso degli altri, lo esige». Per Kant, insomma, per quanto il giudizio sia soggettivo e particolare, esso si comporta come se la bellezza fosse una qualità oggettiva e perciò condivisa da tutti. Di qui la universalità del giudizio, e la sua comunicabilità. Ovviamente Kant parla del giudizio di gusto e della sua indimostrabilità, dovuta al carattere aconcettuale del bello. Ma anche se oggi non possiamo probabilmente seguirlo su questa strada (anche perché la categoria stessa del bello si è fatta nel frattempo sempre più indefinibile), resta il fatto che la tendenza all’universalità fa parte organica dell’atto critico.

Kant pone qui un nodo di problemi – a partire dal rapporto fra particolarità e universalità – che è assolutamente attuale. La critica è, o dovrebbe essere, consapevole della propria parzialità e nello stesso tempo della propria vocazione universalistica. La vergogna e il punto d’onore, l’umiltà e l’orgoglio della critica coincidono. Da un lato essa è condannata a non poter dire mai la verità del testo; dall’altro, attualizzandolo, ne afferma comunque una verità e un valore che gli consentono di essere conservato, tramandato e temuto in ri-uso. La critica conosce la propria relatività e caducità: sa di essere limitata e parziale, limitata a un tempo e a un orizzonte sociale; ma conosce anche l’universalità della propria funzione: sa che, grazie alle proprie scelte, il patrimonio dei valori sarà continuato e arricchito, selezionato e tramandato al futuro, in un incessante rapporto interdialogico di traduzione, trasmissione, trapianto sia orizzontale (al presente, fra lettori e gruppi diversi e anche fra nazioni diverse) sia verticale (dal passato al futuro).

Ma se il critico non si accontenta di restare chiuso in un ristretto ordine individuale e anzi cerca il significato per noi delle opere, c’è da chiedersi in che cosa consistano oggi la parzialità e l’universalità della critica. Per quale noi il critico di oggi cerca il significato delle opere?

Cominciamo con qualche esempio. La particolarità e il noi di De Sanctis sono diversi da quelli di Said e a loro volta quelli di Said sono assai diversi, per esempio, da quelli di Bloom. Quando De Sanctis scrive la sua Storia della letteratura italiana il proprio punto di vista parziale coincide con quello generale di una comunità nazionale in formazione: il noi di De Sanctis era quello romantico-risorgimentale di un popolo particolare (o, se si vuole, del suo gruppo dirigente borghese) che stava diventando nazione. In nome di questa parzialità De Sanctis conduceva una lotta contro la vecchia cultura classicistica e contro le tendenze politiche reazionarie che contrastavano in Italia il processo risorgimentale. Nel medesimo tempo, però, la sua opera superò agevolmente i confini nazionali e venne riconosciuta come un capolavoro in Europa perché seppe interpretare un movimento di riscossa e di formazione delle nazioni che era largamente condiviso dalla cultura europea. De Sanctis parla a una comunità, intreccia un dialogo e insieme conduce un conflitto. Nel suo lavoro particolarità e universalità sono insomma strettamente intrecciate. E analogamente inseparabili sono dialogo e conflitto.

Vent’anni fa Edward Said, nel saggio iniziale di The World, the Text, and the Critic, si è intrattenuto sul processo genetico di Mimesis di Auerbach, scritta a Istambul, dove il grande critico ebreo si era rifugiato durante la guerra per sfuggire al nazismo. Auerbach descrive i lineamenti della letteratura occidentale nella sua vocazione alla rappresentazione del reale stando sulla soglia dell’Occidente, anzi già fuori da esso e in esilio, comunque, dalla sua cultura. Si trovava cioè in una situazione che, nonostante la privazione di informazioni e la mancanza di biblioteche specializzate in studi europeistici, e anzi forse proprio per questo, si prestava particolarmente ad assumere quella prospettiva di cui Auerbach stesso parla nel saggio Filologia della Weltliteratur: la prospettiva che muove sì dalla cultura e dalla lingua nazionali, ma che è capace anche di separarsi da esse e di trascenderle. Anzi, Auerbach qui scrive esplicitamente: «La nostra casa filologica è la terra, non può più essere la nazione». Particolare e universale, ormai, non possono essere più quelli di De Sanctis. Ovviamente Said è interessato a una simile posizione perché anche lui si sente fra due mondi – l’Oriente e l’Occidente – e anzi ha assunto un punto di vista esterno alla cultura europea per studiare il modo interessato e strumentale con cui questa ha rappresentato il mondo dei colonizzati africani e asiatici. Fra l’altro in tal modo Said si è collocato in posizione antitetica rispetto a Bloom che invece ha eretto il canone occidentale a unico possibile. Altra parzialità e altra universalità la sua, dunque.

In Italia fra anni Trenta e anni Sessanta del Novecento grandi critici hanno preso a riferimento comunità più o meno ristrette: Contini, per esempio, ha parlato perlopiù a nome di una cerchia di specialisti, anche se – come mostra la Letteratura dell’Italia unita – si è rivolto anche al mondo della scuola e ha cercato di affermare un certo canone nazionale. Debenedetti si è indirizzato invece a una comunità più vasta, a un pubblico più vario, e ha sempre tenuto presente un canone europeo e un orizzonte culturale occidentale (giacché nelle opere gli interessa cogliere, come ebbe a dire, il profilo dell’uomo d’Occidente). Entrambi comunque presuppongono un pubblico colto e una società civile che oggi non esistono più. La crisi della critica di cui si parla da tempo trova qui una delle sue ragioni. E’ venuto meno un pubblico che non sia coatto e istituzionale (chiuso cioè entro la riserva indiana degli apparati educativi, dalla scuola media all’università), e nel contempo è collassata anche una prospettiva culturale ed etico-politica di tipo esclusivamente nazionale o europeo.

E comunque l’interrogativo resta ineludibile: a chi ci rivolgiamo oggi quando facciamo critica? Con chi dialoghiamo, con chi ci confrontiamo? Per chi o per che cosa o contro chi e contro che cosa scriviamo?

 La situazione odierna è assai più simile a quella in cui si trovava Auerbach durante la seconda guerra mondiale che a quella di De Sanctis o di Contini. Semmai, a differenza del critico esule a Istambul, oggi c’è un eccesso di informazioni, la cultura è ancora più internazionale di allora, la circolazione delle idee e la mescolanza dei popoli molto più sviluppate. L’età della globalizzazione rende sempre meno praticabili punti di vista nazionali o atteggiamenti chiusi ed elitari, sempre più difficile scambiare la boria dei dotti che discutono fra loro con un effettivo dialogo con gli uomini, sempre più intollerabile ignorare che interi popoli sono stati per secoli e sono tuttora esclusi non solo dalla definizione del canone, ma dalla possibilità stessa del dialogo.

D’altra parte, nell’età della globalizzazione il noi tende sì a dilatarsi ma anche a farsi più indistinto, meno percepibile. Cresce sì il bisogno di un’etica planetaria, ma cresce anche la settorializzazione e la sterilizzazione della conoscenza, imposte dalla divisione del lavoro e dalla istituzionalizzazione delle scienze e delle varie branche del sapere. Il critico rischia così di operare nel vuoto, di non identificare più la ragione e il fine della propria produzione di senso. Ha infatti dimenticato tanto la parzialità quanto la vocazione universalistica della critica a esprimere il bisogno di senso dell’intera comunità umana; con l’ermeneutica ontologica prevalente nell’ultimo secolo, inoltre ha separato il dialogo dal conflitto ipostatizzando idealisticamente e astrattamente il dialogo e togliendo ogni ragione al conflitto, dal momento stesso che il primo sarebbe naturale e scontato, dunque già acquisito, perché implicito nella natura stessa del linguaggio; infine ha trascurato i rapporti reali che fondano i significati e che decidono sul linguaggio.

Uscire dalla crisi della critica significa probabilmente riscoprirne il carattere sociale e materiale, la particolarità e l’universalità, la capacità di dialogo e di conflitto. Si tratterà di assumere con consapevolezza una posizione parziale e nello stesso tempo di interpretare non solo il lusso e il privilegio dell’Occidente ma le contraddizioni e la spinta all’autorealizzazione dell’umanità intera, di conservare e trasmettere la nostra determinata identità culturale e nello stesso tempo di metterla in gioco attraverso una visione contrappuntistica delle differenze. Realizzare l’universale mantenendo e conciliando le differenze, tendere all’universale che è in tutti senza sacrificare il particolare che è ciascuno: questo programma che Adorno attribuiva alla filosofia e alla lotta politica forse oggi può essere avviato partendo dalla critica.

L'articolo è stato pubblicato sulla rivista «L'immaginazione», maggio 2006